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二千年来法家被攻击为刻薄寡恩，目标首先是韩非
三是时空结构信息混融在一体的整体状态，质量、能量均处于隐伏状态。因此，需要建立一种全新的实在模式，它把意识作为一种基本的实在包括在其中，要像时间、空间和物质那样基本，也许比它们更基本[30]。
但实证在中国文化里除了观察和实验，还有另外一层内涵。普遍性理论的重大创新往往表现为逻辑的中断，直觉等非逻辑因素在思维发生跃迁和质变中似乎更具有决定性。[15] 取象比类，又称援物比类，是古代中国科技研究方法中比较重要的一种方式，在天文、医药、农学、化学、工程技术等领域有着广泛运用。【关键词】守正创新 创造性思维方法 物质层次 意识本质 科技创新 自20世纪90年代中期中国就开始从国家层面对科技创新战略的重视和倡导。[4]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第128页。
与形象思维的具体形象展示略有不同，它指的是具有某种程度抽象的、模式化了的形象，可称之为智力图像。近代科学应用于技术生产的非人性化，表明它是和这个时期的制度阶段相适应的。其实，从一念发动致良知：知至为知，致知乃行，知行合一与致良知终为一体。
再次，确认良知乃实践工夫。由此就会出现一种倾向，那就是把阳明的良知仅仅归之于毫无理性作用的直觉，从而忽视了道德知觉当中还有一种热理性潜伏其中。四、从佛性本觉到自性本觉：一种佛学缘源性的证明 王阳明的佛学思想根源到底来自哪里呢？本文更倾向于认为来自佛觉的观念。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。
虚灵也不是一般的心灵状态，所谓思虑未萌，虚灵不昧[25]，就把理性的思虑与感性的虚灵区分开来，因而虚灵也就并非理性的道德之心。注释： [1] 陆陇其：《学术辨上》，《三鱼堂文集》卷二，王群栗点校，杭州：浙江古籍出版社，2018年，第24页。
三、作为觉学的良知论：一种心性化思路的证明 本文认为，良知乃是作为一种良觉而存在的，那么，良知何以被视为良觉？这便涉及两种论证：第一，知乃是一种觉，甚至知即当觉讲，所以良知就是一种良觉，良觉翻过来也是一种良知。由此出发，作为理之灵处的知，其主宰处为心，因为心有统合掌握的功能，其禀赋处为性，这就要回到性本善的预设。第二，良知乃是一种觉，只有良之知方为觉，所以知与觉并不能等同，良觉翻过来并不总是一种良知。由此，再将知行关系纳入其中，王阳明便说得更为明确：知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。
王阳明的良知之论，基于人性本善，既弱化地论及了性觉，也强化地凸显了心觉，前者显然来自佛性本觉，后者则发自自性本觉。因为尽管心学强调‘心不是知觉的心，不是感性的心，而是纯道德本体意义上的超然的心。这其实也与中国佛教发展有关，实际上在佛教内部也有这种倾向，正如吕澂所明示的那样：性觉说在另一方面的发展，是从心性的本觉推论到与心相关的一切法也都带有觉性。[6]此言可谓触及阳明思想的实质。
[24] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第53页。[29] 李泽厚：《中国古代思想史论》，第247页。
这便严格区分了两种佛性论，性寂与性觉也分别执着于可能的本然性与已然的现实性，中国佛教恰恰把印度佛教现实化了，也就是将佛教那种追求另世的两个世界观，转化为植根于现世的一个世界观。就其主宰处说，便谓之心。
[27] 王守仁：《传习录拾遗》，《王阳明全集》卷三十二，吴光等编校，第1288页。这个批判实际上是非常尖锐的，在李泽厚看来，从理论上说，王阳明的良知论蹈于虚妄，从实践上而言，也未能达于实效。这可能是反对将心性等同法性的极端看法，乃将法性也说成心性一样。李泽厚认为，王阳明的道心须通过人心的知、意、觉来体现，良知即是顺应自然，但是由于强调‘道心与‘人心、‘良知与‘灵明的不可分离，二者便经常混在一起，合为一体，甚至日渐等同。[48]在这一点上，当今西方伦理学家也开始意识到，认识与道德评价之间的分离乃是不足取的，甚至得出这样的结论：就根本而言，认知乃是一个道德概念。良知即是道心，即是心之处于虚灵明觉的状态之中，即是经由心之安、乐与否而决定道德方向之自觉，亦即是呈现天理（人性本质）之昭明灵觉（由此言良知即是天理及知善知恶是良知）。
[45]良知同理可证，但其侧重却有所不同，良知表现为以情为本的道德直觉，但是道德理性却是潜伏其内，这就需要一种理性凝聚的历史积淀过程加以锤炼完成。复次，体认良知就是道心。
有知而后有意，无知则无意矣。第五就是将良知动起来，也就是致动，从而纳入知行合一的践行之中。
显然，王阳明本人并未受到湛然的影响，因为湛然的有佛性对应的乃是身外之物的无情性，而对于不离于七情之乐的阳明而言，万物皆有情，从而被整合到大良知的至大无疆之内。[40] 吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，《现代佛学》1962年第5期。
这种佛教的本土化，其实就是由中国思想主流传统化生外来思想使然，其中最核心的基点就是儒家的现世主义。（2）良知无前后之别，乃当机而呈现的明觉。第二，觉乃是自觉，并不是觉他，而是良知本身的自我觉知，当然这种良知的自觉既是性觉也是心觉，性觉之论受佛教之启迪，而心觉之论则为阳明之新径。[2] Wing-tsit Chan, How Buddhistic Is Wang Yang-ming?, Philosophy East and West, no. 3 (1962): 203–215. [3] 陈荣捷：《王阳明与禅》，台北：台湾学生书局，1984年，第73页。
其次，确定良知是当下呈现而非累积之义。[41]在此，吕澂所指称的乃是天台宗大师湛然，特别是在其《金刚錍》当中所标举的无情有性的泛神论思想。
李泽厚乃是如此界定良知属性的：良知既是一种善良意志（good will），也是一种道德意识（moral consciousness），但是被染上了感性情感色调。这种情理结构，对于当代伦理的建构具有颇大的启迪意义，良知与认知的关联，从更高维度来讲，可以从以真导善与以善启真的互动来观之。
当然，从更高屋建瓴的角度，李泽厚反对的正是从王阳明开始的先验化路数，极力反对把所谓经验情感心理的恻隐之心和不安不忍此类之同情、共感、移情等，当成先验或超验的本体道体，而且，认为王阳明缺乏朱熹那一套理一分殊的现实方略，其心学不仅在理论上难以服人，而且在现实中也乏有效应。那就要回到王阳明的亲口论述：心者，身之主也。
这就要回到近代一场重要的儒佛之辩。[12] 冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，第26页。但另一方面，却又透见到王阳明如何将观念变成了直觉，是非之心要变成好恶之心，要持久锻炼，才能成功，即变成了直觉，变成如味觉嗅觉视觉似的恶恶臭好好色一样，即所谓一念生处，即是良知[19]，如此一来，王阳明良知思想就被定位于道德理性与感性情感之间。从而理性与感性常常变成了一个东西而紧相纠缠以至于不能区分，于是再进一步便由理性统治逐渐变成了感性统治。
王阳明的良知尽管不只是知，但是内在也有实践理性的深层积淀。在1964年此文中文版《王阳明与禅》的开篇，他还曾感叹学者共知阳明之深受禅宗影响，却说其与禅宗实际接触不多，但这种儒禅之接触毕竟还是存在的，否则，阳明如何能批判禅宗较之宋儒更中要害呢？[3]有趣的是，该文的英文名却为How Buddistic Is Wang Yang-ming?，标题却没有出现禅意而以佛字代之，其意为王阳明究竟有多佛教？本文就是在这一意义上立论的，而非王阳明究竟有多禅宗？ 按照大多数学者的惯常观点，王阳明频游佛寺、参禅论道后又脱离佛老而回归儒学，其所悟出的究意宗旨之致良知亦与禅深有关联，[4]更睐此道的日本学者们直到如今都在此逡巡反思。
这种虚灵明觉之良知乃是应感而动的，并不晓之以理，而是动之以情的，但是此道德之情当中，却包孕了道德理性的潜在向善趋势，有知才有意，而此意由感而来，意之本体便是知[26]，所以才最终形成了良知之独特的情理结构。知识也有当识讲的时候，李零对《老子》介然有知就有此解，古代训诂，‘知往往指相知相识，或相知相识的人，不一定都是指知识的知[10]，但此解却又不太符合使我介然有知的本意，而在很多语境内知的确在初步意义上就是识。
[49]这是因为，认知行为与行动的更为公开的目标乃是同样的，那就是善。[41] 吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，《现代佛学》1962年第5期。
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